春秋战国时期的意识形态发展概况

春秋战国时期的意识形态发展概况

2016-12-26 作者: xuzhiping 浏览: 4329 次

摘要: 西周末,随着奴隶制统治秩序的动摇,传统的天道观也相应地发生了动摇,出现了新的唯物主义天道观的萌芽。到了春秋时期,由于社会变革的迅速发展,奴隶制已日薄西山,封建制正方兴未艾,因而思想领域也发生了前所未有的大变化。朴素的唯物主义天道观与无神论的结合,已渐成为新的思...

西周末,随着奴隶制统治秩序的动摇,传统的天道观也相应地发生了动摇,出现了新的唯物主义天道观的萌芽。到了春秋时期,由于社会变革的迅速发展,奴隶制已日薄西山,封建制正方兴未艾,因而思想领域也发生了前所未有的大变化。朴素的唯物主义天道观与无神论的结合,已渐成为新的思想倾向。旧的天命观念,实难再居统治地位了。

倘若我们翻开《左传》,考察一下春秋后期一些士大夫的言论,便可看出他们对天命鬼神的看法。例如随季梁云:“夫民,神之主也。是以圣王先成民,而后致力于神’’(《左传》桓六年)。虢史嚣也说:“吾闻之,国将兴,听于民;国将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行’’(《左传》庄三十二年)。他们强调“民”,认为“民”为“神之主”。将旧的“敬天保民”思想,改变而为先“保民”,而后“敬天”。把“天”、“民”的位置颠倒过来,以“民”为主体,“神”却退居从属地位了。

这种新的天命观反映在政治上,便是“社稷无常奉,君臣无常位”(《左传》昭三十二年引蔡墨语)。打破了旧的天人结合的“天子”概念,表明政权并非永恒不变,君臣关系也是随时可易位的。天道观变了,旧的鬼神观念也自然发生了变化。首先对“神”下了新的定义,要“聪明正直”,造福于民的,才可称之为“神”,“神”要“依人而行”。为害于民的不得称“神”,只能视为“妖”、“厉”。这里完全是以有利于民与否,来确立“神”的地位的。这种怀疑天命、重民轻神的思想,正反映当时社会变革的期求,新兴封建制将取代旧的奴隶制的发展趋势,因而对旧的天命鬼神观念产生了动摇。

随着社会思想的变革,体现在政治上便出现了前文所述的一些法家先驱人物,如管仲、子产等所推行的改革活动。当然,有改革,也有以维护固有统治秩序的反改革的保守人物。新旧势力的较量,不仅反映在政治上,学术思想上同样也有强烈的表现。春秋晚年,由于社会制度变革的迅速发展,“学在官府”的垄断格局日益解体,因而学术思想领域也逐渐出现了空前的繁荣景象。不同的学术流派,代表着不同的阶级观点,围绕天人关系、名实关系以及礼法之争等一些反映当时时代潮流的主题,开展讨论。其中尤以儒、墨、道三家最为著称,在学术上形成鼎足之势,从而揭开了学术思想上的“百家争鸣”序幕。

儒家学说为孔子所倡导。孔子名丘,字仲尼,鲁国陬邑人。先世原本宋国贵族,后流寓于鲁。孔子生于公元前552年,卒于公元前479年。孔子受商、周文化薰陶,尤其是周文化的影响更深。他是属于当时社会中层——士阶层的人物,他的学说实际上可视为其时士阶层思想的代表。由于士是中间阶层,这样的社会地位,也就味定了这个阶层思想所具有的进步与保守的双重特性。因此,中庸之道便成为儒家哲学思想的核心了。

就政治思想而言,孔子主张“克己复礼”。“礼”,即他所颂的“周礼”。“克己”,意谓要求自己的一切行动能够合乎“礼”的规定。孔子之所以提出这样的主张,是有其时代背景的。因为春秋末叶,正值社会大变革中,社会矛盾重重,动荡不安。孔子面对这种局势,为维护社会安定,他一方面企盼奴隶主贵族重视现实,开放政权;另一方面又极力呼吁新兴势力,加以克制,使自己一切行动能够符合礼制。这种政治思想,实际上正是企图通过调和矛盾的改良手段,以达到巩固旧的礼治秩序的要求。

针对其时社会现状,泛谈“克己复礼”,尚不足以实现他的政治意图,因而又提出要“道之以礼,齐之以德“德”,指的是仁;礼,指的是贵贱不愆的礼制等级秩序。要求人们能够遵从礼制,各据自己的等级,安分守礼,以达到维护礼治统治秩序,从而安定社会。但片面强调守礼,易于激化等级之间的矛盾,故尚须以乐从心理感情上加以调和。

“人而不仁,于礼何!人而不仁,于乐何!”(《论语•八傦》)。这就是说,要达到礼乐兼施的效果,还要以“仁”作为思想基础。“仁者爱人”,也就是对人要爱,这是“仁”的含义。当然,在当时,这种“仁”并非超阶级的。对此,孔子己作了明确解释:“克己复礼为仁”®。换言之,即“仁”必须合“礼”。由此可见,他所强调的“仁”,归根到底是为了树立更坚定的复礼的思想基础。从这里,我们可以看出,仁与礼的里表关系。凭借“仁”,来调整当时统治阶级内部的分裂,来缓和统治与被统治两个阶级之间的矛盾,从而达到“复礼”的祈求。这种把“仁”的精神注入到“礼”中,正体现了孔子在当时政治形势下,对“周礼”的某种改良意图。孔子也反对其时奴隶主贵族的横征暴敛行为,这正是他政治上进步的表现。孔子反对割据,主张大一统,要求“礼乐征伐自天子出”。不过他仍寄希望于周天子,以体现他“复礼”的目的。

从孔子对“天命”的一些言论看,其天道观大体上尚未摆脱西周传统观念的束缚。例如他所说的,“死生有命,富贵在天”,“获罪于天,无所祷也”。这些话都表明“天”依然是有意识的人格化的神。对鬼神,孔子是抱怀疑态度的,但他也不断然加以否定。孔子是儒家学派的创始人,他的学说便是前期儒家思想的要旨。墨家是继儒家而起的又一大学派。墨子名翟,鲁国人,出身贱微,约生于公元前五世纪,他的生年约与孔子卒年相近。墨子是其时士以下的庶民阶层——“农与工肆之人”的代表人物。他所创的学派是以庶民观点来议政的,因而信徒多,成为当时影响很大的学说之一,足与儒家相匹敌,并称为显学。

墨子反对儒家的天命、亲亲和“繁饰礼乐”。墨子的“非命论”与孔子的天命观是对立的。孔子以君子知命,小人不知命。墨子却以为,“命者暴王所作,穷人所术”(《墨子•非命•下》)。这就是说,“天命”之说是统治阶级所作,而述命则是被统治阶级(“穷人”)。作者为利己,而述者却备受欺骗,可见“天命”只不过是统治阶级欺骗庶民的一种手段而已。墨子否定宿命论,强调人力。他把成败、贫富等等,均归之于“力”,而不信“命”。

墨子与儒家不同,反对奴隶主贵族的宗法亲亲旧制,主张尚贤,提出“官无常贵,而民无终贱”,只要是贤能,不向亲疏,贵贱贫富,“虽在农与工肆之人,有能则举之”(《墨子•尚贤》)。儒家重礼乐,墨子反对繁饰礼乐,主张“节葬”、“节用”。“节葬”是反对儒家的繁琐丧礼;“节用”是反对其他繁文褥礼。他说:“俛仰周旋戚仪之礼,圣王勿为”(《节用•中》)。墨子鉴于当时社会强凌弱,大欺小,贵压贱,富骄贫,以及人际之间种种不正常关系,提出“兼相爱,交相利”的主张,企图以此缓和人与人的矛盾,从而安定社会秩序。

孔墨都要求中国政治上的统一,孔子寄希望于周天子,而墨子则祈望上天选择明君统一天下。墨子以“三表法”来判断是非,首为考察历史;次为考察百姓耳目之实见实闻;三为观察效果是否有利于国于民。他的“三表法”是具有一定的唯物主义意义的,较之孔子以礼为明辨是非标准,又前进了一步。墨子为实施他的主张,创立了带有宗教色彩的政治团体。这个团体,组织性强,纪律亦严,首领称“钜子”,尊为圣人,墨子死后,代代相传。除孔墨显学外,道家所处的地位也很重要,影响亦颇深远据《史记•老子列传》,《道德经》是楚国苦县人李耳所著,依托为老聃著述。

老子(李耳)是古代哲学家,他洞察社会万事万物变化,发现并了解事物的矛盾性,称之为“道”与“德”。“道”,实系指一切事物变化的规律,他以“一”表之。“一”中有正反两面,在一定的外部条件下可以互相转化。因此,他说:“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”。这种矛盾转化的辩证思想,确是老子哲学的精华所在。“德”,是宇宙间一切具体事物所具有的特性。“德”不能脱离具体事物独立存在,德所依托的事物称之为“得”。“德”与“道”的关系,是个别与一般的辩证关系。各个“德”综合而为一般的“道”,一般的“道”反映而为各个的“德”,故有德必有道,有道亦必有德。老子学说便是以道与德为思想基础的。

在政治上,老子主张以“无为”消解因“有为”而引起的矛盾。因而提出:显然,老子的这种主张是企图使历史由“动”转“静”,退回到“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(《道德经》八十)的“小国寡民”的原始社会状态。他的这种“小国寡民”政治思想,正是他对战国时代兼并战争之进步性的否定。老子否定人格化神的存在,视天地万物的运行、变化,都是遵循自然规律的,以为“天地不仁,以万物为刍狗”,“圣人不仁,以百姓为刍狗”。一切听任自然,以达到“无为”。孔子去世,儒家分成几个派别,而思孟学派可视为继承儒家正统的学派。子思,系孔子之孙孔彳及。孟子名轲,鲁国邹邑人,为子思的门徒,是继孔子而起的儒学大师。

孟子继承和发展了孔子的仁义学说,主张国君应行仁政,要以仁爱之心对待人民,以达到统一天下,反对兼并战争。他所谓“仁政”,便是要求予人民以一定的恒产,保障人民得以丰衣足食.使老有所养,幼有所教。因此,.他强调“保民而王,莫之能御也”。在他的仁政学说中,也含有不少的进步思想。其中如痛斥暴君民贼。他还提出:“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子•尽心•下》)的观点,强调民的重要性。总的看,孟子仁义学说虽含有某些积极的进步的因素,但他的目的却在以此缓和阶级矛盾,从而维护旧的统治秩序。孟子持人性善论,这是他的仁义学说的哲学思想基础。

孟子考察从尧舜直至孔子这段历史,提出:“五百年必有王者兴”。孟子这种说法,实际上是天命论与五行说相结合的天命五行论。他所创的这种理论,又为战国时阴阳五行学派的代表人物邹衍所继承和发展。邹衍把阴阳消长与五行相胜结合起来,发展而为阴阳五行家的“五德终始说”。此说以为历史是按“五行相胜”的循环论而发展的。他虽看到了历史是在不断发展的,但又把演变归结为历史循环论,从而陷入命定论。

这种学说符合了封建统治阶级的要求,汉代的谶纬学说就是由此而派生的。荀子名况,又称荀卿或孙卿。战国末年的儒学大师,也是先秦时期杰出的唯物主义学者。荀子以唯物主义观点驳斥了天人感应学说,要“明天人之分”。这种论点,有力地驳斥了孟子的天命五行学说的谬误,也批判了老子听任自然的命定论,而且更强调人定胜天的思想。荀子的《正名》论,与孔子的“正名”有所不同。孔子利用“正名”维护旧的礼治统治秩序,而荀子以为应“名定而实辩”,即做到“名实相符,异同有别”。他以这种唯物主义认识论的观点,来批判当时种种形而上学的诡辩,是起到了很大的作用的。

荀子很重群体,认为人之所以胜天,关键在于人能合群,而群之所以能合,主要在于合理分配。因此贵贱有等,长幼有别,自是不容置辩的真理。这个真理便是礼义,荀子以为乱是源于分配不合理,而分配则关系到人际之间的分工。为此制礼,按贵贱尊卑,进行分工,以达到合理分配,从而养人之欲的要求。所以他概括地说:“礼者,养也”。不同等级的人,各得其应得之“养”。这样,才不致因争夺分配,而导致乱。这里,他明确肯定等级制的必要性,认为按等级进行合理分工、分配,是从根本上克服变乱,安定国家社会的关键所在。换言之,这正是礼的由来和它的功效。因此,他更进一步说:“礼者,法之大分,类之纲纪也”。显然,荀子观念中的“礼”已寓有“法”的内涵,与孔子观念中的礼又有新的发展了。

荀子认为人性恶,这是与孟子的性善论是针锋相对的。荀子看来,人生而有利欲之心,故本性是恶的。所以他说:“其善者伪也”(《性恶篇》)。孟子主张“法先王”,崇尚虞夏商周之治。荀子则力主“法后王”,他批评俗儒,以为他们鼓吹“法先王”,扰乱了当世的法制。荀子所称的“法后王”,实质上是要求推行战国时期业经实行的封建中央集权政治,以求统一天下。

荀子的学说,反映了新兴封建地主阶级的意识,也为发展儒家学说开拓了新的途径,对后世是具有重大影响的。前期法家人物如子产、管仲、商鞅、李悝等的政治主张和改革活动。他们虽同属法家,但具体主张却各有不同,这正是他们理论渊源各有不同的反映。李悝、商鞅等改造儒家的礼,使礼与法结合,以维护封建等级制和封建统治秩序。申不害的法术学说,则系从道家理论引申而来,故《史记》谓:“申子之学,本于黄老,而立刑名”。另一位稷下学派法家慎到的学说,也是由道家理论演化出来的。他的思想不仅重“法”,且尤重“势”。

荀子弟子,韩国贵族出身的韩非,综合前期法家的“法”、“术”、“势”学说,并吸收荀子儒学及老子道学的某些理论,发展而为刑名法术之学,成为先秦法家的代表,新兴封建地主阶级杰出的政治思想家。他的学说符合战国后期的社会发展形势要求,深受秦王赏识,为大一统秦代大帝国的建立,提供了重要的理论依据。可惜不幸,他竟遭李斯的陷害而死。韩非继承了荀子的性恶论,主张废弃礼义,要求人君对臣民一律用刑罚。《韩非子•定法》评论商鞅专持“法”及申不害专持“术”的缺点,他力主“法”、“术”并施。既有利于地主阶级专政的封建国家,更有利于君主专制。

《韩非子》之《解老》及《喻老》,是两篇论述老子道学的重要文章。体现了他的唯物主义思想及无神论世界观。他认为具体事物都有其特殊性和规律性,即所谓的“理”。“理”是在不断变化的、发展的。“道”则为万“理”之综合,是永恒的、普遍的。因而“道”并非虚渺的,而是存在于万“理”之中。根据这种理解,论证制法之必然性和重要性。韩非在这两篇论著中,对老子的某些消极观点,作了新的、具有积极性的解释。可见韩非只吸收了老子的法术,却并未承袭其基本宗旨。韩非总结诸家学说的优缺点,创出了如上所述的政治思想体系,为推行封建君主专制政体奠定了理论基础。

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