摘要: 西周末，随着奴隶制统治秩序的动摇，传统的天道观也相应地发生了动摇，出现了新的唯物主义天道观的萌芽。到了春秋时期，由于社会变革的迅速发展，奴隶制已日薄西山，封建制正方兴未艾，因而思想领域也发生了前所未有的大变化。朴素的唯物主义天道观与无神论的结合，已渐成为新的思...
西周末，随着奴隶制统治秩序的动摇，传统的天道观也相应地发生了动摇，出现了新的唯物主义天道观的萌芽。到了春秋时期，由于社会变革的迅速发展，奴隶制已日薄西山，封建制正方兴未艾，因而思想领域也发生了前所未有的大变化。朴素的唯物主义天道观与无神论的结合，已渐成为新的思想倾向。旧的天命观念，实难再居统治地位了。
倘若我们翻开《左传》，考察一下春秋后期一些士大夫的言论，便可看出他们对天命鬼神的看法。例如随季梁云：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神’’（《左传》桓六年）。虢史嚣也说：“吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行’’（《左传》庄三十二年）。他们强调“民”，认为“民”为“神之主”。将旧的“敬天保民”思想，改变而为先“保民”，而后“敬天”。把“天”、“民”的位置颠倒过来，以“民”为主体，“神”却退居从属地位了。
这种新的天命观反映在政治上，便是“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传》昭三十二年引蔡墨语）。打破了旧的天人结合的“天子”概念，表明政权并非永恒不变，君臣关系也是随时可易位的。天道观变了，旧的鬼神观念也自然发生了变化。首先对“神”下了新的定义，要“聪明正直”，造福于民的，才可称之为“神”，“神”要“依人而行”。为害于民的不得称“神”，只能视为“妖”、“厉”。这里完全是以有利于民与否，来确立“神”的地位的。这种怀疑天命、重民轻神的思想，正反映当时社会变革的期求，新兴封建制将取代旧的奴隶制的发展趋势，因而对旧的天命鬼神观念产生了动摇。
随着社会思想的变革，体现在政治上便出现了前文所述的一些法家先驱人物，如管仲、子产等所推行的改革活动。当然，有改革，也有以维护固有统治秩序的反改革的保守人物。新旧势力的较量，不仅反映在政治上，学术思想上同样也有强烈的表现。春秋晚年，由于社会制度变革的迅速发展，“学在官府”的垄断格局日益解体，因而学术思想领域也逐渐出现了空前的繁荣景象。不同的学术流派，代表着不同的阶级观点，围绕天人关系、名实关系以及礼法之争等一些反映当时时代潮流的主题，开展讨论。其中尤以儒、墨、道三家最为著称，在学术上形成鼎足之势，从而揭开了学术思想上的“百家争鸣”序幕。
儒家学说为孔子所倡导。孔子名丘，字仲尼，鲁国陬邑人。先世原本宋国贵族，后流寓于鲁。孔子生于公元前552年，卒于公元前479年。孔子受商、周文化薰陶，尤其是周文化的影响更深。他是属于当时社会中层——士阶层的人物，他的学说实际上可视为其时士阶层思想的代表。由于士是中间阶层，这样的社会地位，也就味定了这个阶层思想所具有的进步与保守的双重特性。因此，中庸之道便成为儒家哲学思想的核心了。
就政治思想而言，孔子主张“克己复礼”。“礼”，即他所颂的“周礼”。“克己”，意谓要求自己的一切行动能够合乎“礼”的规定。孔子之所以提出这样的主张，是有其时代背景的。因为春秋末叶，正值社会大变革中，社会矛盾重重，动荡不安。孔子面对这种局势，为维护社会安定，他一方面企盼奴隶主贵族重视现实，开放政权；另一方面又极力呼吁新兴势力，加以克制，使自己一切行动能够符合礼制。这种政治思想，实际上正是企图通过调和矛盾的改良手段，以达到巩固旧的礼治秩序的要求。
针对其时社会现状，泛谈“克己复礼”，尚不足以实现他的政治意图，因而又提出要“道之以礼，齐之以德“德”，指的是仁；礼，指的是贵贱不愆的礼制等级秩序。要求人们能够遵从礼制，各据自己的等级，安分守礼，以达到维护礼治统治秩序，从而安定社会。但片面强调守礼，易于激化等级之间的矛盾，故尚须以乐从心理感情上加以调和。
“人而不仁，于礼何！人而不仁，于乐何！”（《论语•八傦》）。这就是说，要达到礼乐兼施的效果，还要以“仁”作为思想基础。“仁者爱人”，也就是对人要爱，这是“仁”的含义。当然，在当时，这种“仁”并非超阶级的。对此，孔子己作了明确解释：“克己复礼为仁”®。换言之，即“仁”必须合“礼”。由此可见，他所强调的“仁”，归根到底是为了树立更坚定的复礼的思想基础。从这里，我们可以看出，仁与礼的里表关系。凭借“仁”，来调整当时统治阶级内部的分裂，来缓和统治与被统治两个阶级之间的矛盾，从而达到“复礼”的祈求。这种把“仁”的精神注入到“礼”中，正体现了孔子在当时政治形势下，对“周礼”的某种改良意图。孔子也反对其时奴隶主贵族的横征暴敛行为，这正是他政治上进步的表现。孔子反对割据，主张大一统，要求“礼乐征伐自天子出”。不过他仍寄希望于周天子，以体现他“复礼”的目的。
从孔子对“天命”的一些言论看，其天道观大体上尚未摆脱西周传统观念的束缚。例如他所说的，“死生有命，富贵在天”，“获罪于天，无所祷也”。这些话都表明“天”依然是有意识的人格化的神。对鬼神，孔子是抱怀疑态度的，但他也不断然加以否定。孔子是儒家学派的创始人，他的学说便是前期儒家思想的要旨。墨家是继儒家而起的又一大学派。墨子名翟，鲁国人，出身贱微，约生于公元前五世纪，他的生年约与孔子卒年相近。墨子是其时士以下的庶民阶层——“农与工肆之人”的代表人物。他所创的学派是以庶民观点来议政的，因而信徒多，成为当时影响很大的学说之一，足与儒家相匹敌，并称为显学。
墨子反对儒家的天命、亲亲和“繁饰礼乐”。墨子的“非命论”与孔子的天命观是对立的。孔子以君子知命，小人不知命。墨子却以为，“命者暴王所作，穷人所术”（《墨子•非命•下》)。这就是说，“天命”之说是统治阶级所作，而述命则是被统治阶级（“穷人”)。作者为利己，而述者却备受欺骗，可见“天命”只不过是统治阶级欺骗庶民的一种手段而已。墨子否定宿命论，强调人力。他把成败、贫富等等，均归之于“力”，而不信“命”。
墨子与儒家不同，反对奴隶主贵族的宗法亲亲旧制，主张尚贤，提出“官无常贵，而民无终贱”，只要是贤能，不向亲疏，贵贱贫富，“虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子•尚贤》)。儒家重礼乐，墨子反对繁饰礼乐，主张“节葬”、“节用”。“节葬”是反对儒家的繁琐丧礼；“节用”是反对其他繁文褥礼。他说：“俛仰周旋戚仪之礼，圣王勿为”（《节用•中》)。墨子鉴于当时社会强凌弱，大欺小，贵压贱，富骄贫，以及人际之间种种不正常关系，提出“兼相爱，交相利”的主张，企图以此缓和人与人的矛盾，从而安定社会秩序。
孔墨都要求中国政治上的统一，孔子寄希望于周天子，而墨子则祈望上天选择明君统一天下。墨子以“三表法”来判断是非，首为考察历史；次为考察百姓耳目之实见实闻；三为观察效果是否有利于国于民。他的“三表法”是具有一定的唯物主义意义的，较之孔子以礼为明辨是非标准，又前进了一步。墨子为实施他的主张，创立了带有宗教色彩的政治团体。这个团体，组织性强，纪律亦严，首领称“钜子”，尊为圣人，墨子死后，代代相传。除孔墨显学外，道家所处的地位也很重要，影响亦颇深远据《史记•老子列传》，《道德经》是楚国苦县人李耳所著，依托为老聃著述。
老子（李耳）是古代哲学家，他洞察社会万事万物变化，发现并了解事物的矛盾性，称之为“道”与“德”。“道”，实系指一切事物变化的规律，他以“一”表之。“一”中有正反两面，在一定的外部条件下可以互相转化。因此，他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。这种矛盾转化的辩证思想，确是老子哲学的精华所在。“德”，是宇宙间一切具体事物所具有的特性。“德”不能脱离具体事物独立存在，德所依托的事物称之为“得”。“德”与“道”的关系，是个别与一般的辩证关系。各个“德”综合而为一般的“道”，一般的“道”反映而为各个的“德”，故有德必有道，有道亦必有德。老子学说便是以道与德为思想基础的。
在政治上，老子主张以“无为”消解因“有为”而引起的矛盾。因而提出：显然，老子的这种主张是企图使历史由“动”转“静”，退回到“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经》八十）的“小国寡民”的原始社会状态。他的这种“小国寡民”政治思想，正是他对战国时代兼并战争之进步性的否定。老子否定人格化神的存在，视天地万物的运行、变化，都是遵循自然规律的，以为“天地不仁，以万物为刍狗”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。一切听任自然，以达到“无为”。孔子去世，儒家分成几个派别，而思孟学派可视为继承儒家正统的学派。子思，系孔子之孙孔彳及。孟子名轲，鲁国邹邑人，为子思的门徒，是继孔子而起的儒学大师。
孟子继承和发展了孔子的仁义学说，主张国君应行仁政，要以仁爱之心对待人民，以达到统一天下，反对兼并战争。他所谓“仁政”，便是要求予人民以一定的恒产，保障人民得以丰衣足食.使老有所养，幼有所教。因此，.他强调“保民而王，莫之能御也”。在他的仁政学说中，也含有不少的进步思想。其中如痛斥暴君民贼。他还提出：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子•尽心•下》）的观点，强调民的重要性。总的看，孟子仁义学说虽含有某些积极的进步的因素，但他的目的却在以此缓和阶级矛盾，从而维护旧的统治秩序。孟子持人性善论，这是他的仁义学说的哲学思想基础。
孟子考察从尧舜直至孔子这段历史，提出：“五百年必有王者兴”。孟子这种说法，实际上是天命论与五行说相结合的天命五行论。他所创的这种理论，又为战国时阴阳五行学派的代表人物邹衍所继承和发展。邹衍把阴阳消长与五行相胜结合起来，发展而为阴阳五行家的“五德终始说”。此说以为历史是按“五行相胜”的循环论而发展的。他虽看到了历史是在不断发展的，但又把演变归结为历史循环论，从而陷入命定论。
这种学说符合了封建统治阶级的要求，汉代的谶纬学说就是由此而派生的。荀子名况，又称荀卿或孙卿。战国末年的儒学大师，也是先秦时期杰出的唯物主义学者。荀子以唯物主义观点驳斥了天人感应学说，要“明天人之分”。这种论点，有力地驳斥了孟子的天命五行学说的谬误，也批判了老子听任自然的命定论，而且更强调人定胜天的思想。荀子的《正名》论，与孔子的“正名”有所不同。孔子利用“正名”维护旧的礼治统治秩序，而荀子以为应“名定而实辩”，即做到“名实相符，异同有别”。他以这种唯物主义认识论的观点，来批判当时种种形而上学的诡辩，是起到了很大的作用的。
荀子很重群体，认为人之所以胜天，关键在于人能合群，而群之所以能合，主要在于合理分配。因此贵贱有等，长幼有别，自是不容置辩的真理。这个真理便是礼义，荀子以为乱是源于分配不合理，而分配则关系到人际之间的分工。为此制礼，按贵贱尊卑，进行分工，以达到合理分配，从而养人之欲的要求。所以他概括地说：“礼者，养也”。不同等级的人，各得其应得之“养”。这样，才不致因争夺分配，而导致乱。这里，他明确肯定等级制的必要性，认为按等级进行合理分工、分配，是从根本上克服变乱，安定国家社会的关键所在。换言之，这正是礼的由来和它的功效。因此，他更进一步说：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。显然，荀子观念中的“礼”已寓有“法”的内涵，与孔子观念中的礼又有新的发展了。
荀子认为人性恶，这是与孟子的性善论是针锋相对的。荀子看来，人生而有利欲之心，故本性是恶的。所以他说：“其善者伪也”（《性恶篇》)。孟子主张“法先王”，崇尚虞夏商周之治。荀子则力主“法后王”，他批评俗儒，以为他们鼓吹“法先王”，扰乱了当世的法制。荀子所称的“法后王”，实质上是要求推行战国时期业经实行的封建中央集权政治，以求统一天下。
荀子的学说，反映了新兴封建地主阶级的意识，也为发展儒家学说开拓了新的途径，对后世是具有重大影响的。前期法家人物如子产、管仲、商鞅、李悝等的政治主张和改革活动。他们虽同属法家，但具体主张却各有不同，这正是他们理论渊源各有不同的反映。李悝、商鞅等改造儒家的礼，使礼与法结合，以维护封建等级制和封建统治秩序。申不害的法术学说，则系从道家理论引申而来，故《史记》谓：“申子之学，本于黄老，而立刑名”。另一位稷下学派法家慎到的学说，也是由道家理论演化出来的。他的思想不仅重“法”，且尤重“势”。
荀子弟子，韩国贵族出身的韩非，综合前期法家的“法”、“术”、“势”学说，并吸收荀子儒学及老子道学的某些理论，发展而为刑名法术之学，成为先秦法家的代表，新兴封建地主阶级杰出的政治思想家。他的学说符合战国后期的社会发展形势要求，深受秦王赏识，为大一统秦代大帝国的建立，提供了重要的理论依据。可惜不幸，他竟遭李斯的陷害而死。韩非继承了荀子的性恶论，主张废弃礼义，要求人君对臣民一律用刑罚。《韩非子•定法》评论商鞅专持“法”及申不害专持“术”的缺点，他力主“法”、“术”并施。既有利于地主阶级专政的封建国家，更有利于君主专制。
《韩非子》之《解老》及《喻老》，是两篇论述老子道学的重要文章。体现了他的唯物主义思想及无神论世界观。他认为具体事物都有其特殊性和规律性，即所谓的“理”。“理”是在不断变化的、发展的。“道”则为万“理”之综合，是永恒的、普遍的。因而“道”并非虚渺的，而是存在于万“理”之中。根据这种理解，论证制法之必然性和重要性。韩非在这两篇论著中，对老子的某些消极观点，作了新的、具有积极性的解释。可见韩非只吸收了老子的法术，却并未承袭其基本宗旨。韩非总结诸家学说的优缺点，创出了如上所述的政治思想体系，为推行封建君主专制政体奠定了理论基础。
